a cura di S. G. Azzarà, Odradek edizioni, Roma 2009.
Non mancherà di suscitare reazioni questo testo di Rehmann, una polemica ma circostanziata ricostruzione della ricezione di Nietzsche da parte di Deleuze e Foucault. La tesi del libro è ben esplicitata nell'introduzione: secondo l'autore, tale ricezione si è concretata in una "contraddittoria estetizzazione della vita politica" (p. 20) che ha accompagnato una deleteria modificazione del paradigma politico, spostando l'accento dal concetto di "trasformazione" a quello di "sovversione" (p. 21).
Deleuze e Foucault costituiscono secondo l'autore una pericolosa apertura a sinistra nei confronti del post-moderno, concetto ambiguo e vasto che Rehmann, sempre attento e sospettoso nei confronti delle semplificazioni e dei riduzionismi, calibra e declina come precisa strategia teorico-letteraria. In particolare, in riferimento all'elaborazione del concetto di "differenza", Rehmann definisce la strategia postmoderna nel modo seguente: "essa rovescia in primo luogo la subordinazione delle differenze all'idea originaria, per mettere poi in discussione la differenza platonica tra riproduzione adeguata e illusione...in quanto dichiara i simulacri come luogo di giochi costitutivi delle differenze" (p. 38). In tal modo si costituisce la superifcie linguistica su cui operano i giochi linguistici del pensiero postmoderno. Ogni profondità prospettica legata al dualismo (gerarchico!) significante-significato viene annullata e la possibilità dialettica della "negazione determinata" rifiutata in modo astratto e unilaterale. E' su questa superficie che è possibile giocare il gioco del "pensare pericoloso" e della sovversione come alternativa alla trasformazione politica e sociale: il postmodernismo compromette così "con la gestualità di una radicalizzazione della critica la possibilità della critica stessa" (p. 126).
Una simile strategia trova in Nietzsche il paradigma storico e teorico ineludibile. Ma per fare ciò essa deve fare un uso spregiudicato del "capitale simbolico" di Nietzsche a tutto discapito della sua persistente "ossessione gerarchica" (p. 30, l'espressione è di Boyer). Tale ossessione è inseparabile dal riferimento polemico nei confronti degli "ignobili" o del "piccolo uomo", seppure la strategia postmodernista occlude di fatto l'accesso al testo, bollandolo come fissazione oggettivista, come metafisica della presenza. In tal modo, il cerchio si chiude: "ogni possibilità di critica filologica è eliminata in anticipo" (p. 32) e la strategia postmodernista può esercitarsi al riparo da ogni sguardo indiscreto. Il libro di Rehmann sottolinea invece l'importanza di continuare ad esercitare tale sguardo indiscreto per non smarrire il bandolo teorico e politico che lega inesorabilmente la sinistra ai fallimenti degli ultimi 30 anni.
Nella prima parte del libro (pp. 37-78), dedicata a Deleuze, viene affrontata anzitutto la pretesa deleuziana di giocare il concetto di "differenza plurale "contro quello hegelo-marxiano di "opposizione dialettica". Deleuze ritiene cioè necessario uscire dal pensiero dialettico attraverso l'affermazione della differenza o, che è lo stesso, della differenza intesa come affermazione, volontà, "pieno godimento" non deturpato dall'ombra del negativo.
Rehmann sottolinea subito il limite filologico di questa lettura che appare duplice: sia nei confronti di Hegel che di Nietzsche (anzi quadruplice come si dirà, a proposito della interpretazione deleuziana di Hume e di Bergson). Nelle opere di Deleuze che più si occupano del superamento di Hegel e della dialettica, tuttavia,il riferimento testuale agli scritti di quest'ultimo e alla sua complessa articolazione del rapporto identità-differenza è praticamente inesistente. Deleuze, in altri termini, opera una arbitraria riduzione del concetto di opposizione/contraddizione dialettica, privandosi tra l'altro di uno strumento di comprensione delle dinamiche sociali, laddove, come osserva Rehmann, le "differenze molteplici sono di fatto riunite e condensate in antagonismi" (p. 40). Questa cecità dialettica di Deleuze, come si dirà, sarà decisiva per spiegare come mai Deleuze non riesca a vedere (né spiegare) l'incapacità del pensiero di Nietzsche di penetrare l'oscurità dei rapporti sociali.
L'errore di Deleuze consiste quindi in primo luogo nel fatto che "la dialettica viene considerata non come un metodo e una teoria contraddittoria e discutibile nel suo significato e nella sua applicazione ma è identificata con la forma speculativa che Hegel le ha datto nella sua logica". In secondo luogo, nel fatto che "ai principi speculativi della negazione, dell'opposizione e della contraddizione viene contrapposto il 'principio' non meno speculativo della differenza" (ibid.).
Rehmann insiste su altre, significative carenze ermeneutiche del pensiero deuleuziano. Ad es, laddove il filosofo francese pretende di scoprire già in Hume tracce di un pensiero della differenza come "principio" positivo e creatore. Non solo, come sostiene Rehmann, non esiste alcun passo di Hume che possa sostenere questa lettura deleuziana, ma i passi di Hume che potrebbero supportare tale interpretazione conservano "dell'empirismo humiano proprio il suo punto più debole": si tratta, cioè, di quei passaggi in cui Hume "non è in condizione di sviluppare il suo concetto centrale di 'abitudine' dalla vita sociale e deve perciò dichiararlo come un principio naturale" (p. 43). Lo stesso può dirsi del testo di Deleuze su Bergson, che tenta di riscontrare nel pensatore del vitalismo francese i tratti di un differenzialismo di cui non c'è traccia alcuna: qui ogni differenza è monoliticamente riconducibile ad "unità" e ad un "centro" (p. 44).
Non si tratta, come potrebbe sembrare a prima vista, di acribia filologica, ma di una questione teoretica fondamentale: la denuncia dei limiti della dialettica apre ad un superamento delle sue angustie "metafisiche" come prentendono Deleuze e Foucault? In realtà, come scrive Rehmann, percorrere a ritroso il cammino della dialettica ha significato per questi due autori la reintroduzione nella filosofia della "speculazione filosofica" di cui essa aveva tentato con Feuerbach e Marx (se non già con Hegel) di liberarsi.
Interessante l'altro versante della critica filologica di Rehmann, quello che tenta di mostrare come Nietzsche - l'anti-hegeliano dichiarato - non sia poi così "antidialettico" come lo si vuole dipingere (pp. 45 e sgg.): numerosi i passi citati in cui l'argomentazione nietzscheana propone non solo nello stile ma nella sua stessa configurazione teorica delle opposizioni e, addirittura, dei "superamenti" dal sapore hegeliano.
Ma è a partire dal travisamento deleuziano del Nietzsche aristocratico ed antidemocratico che la critica di Rehmann acquista tutta la sua valenza teorica e politica. Tale travisamento concretizza il pensiero della differenza a partire dal "pathos della distanza", obliterando i riferimenti sociali che stanno al fondo della visione nietzscheana della possibilità di creare valori ed orizzonti di senso. L'interpretazione di Deleuze oblitera costantemente questo riferimento sociale isolando l'idea della "creazione" dal contesto per cui essa assume in Nietzsche significato e plausibilità. Chi sono questi creatori di valori? si chiede Rehmann e la risposta, desolante ma inequivocabile, non può che essere una: "i nobili, i potenti, gli uomini in condizione superiore e di elevato sentire" (p. 50). Scrive l'autore: "la specificità dell'argomentazione nietzscheana sta nel fatto che i concetti oppositivi alto-basso, nobile-vile, buono-cattivo non vanno intesi in senso 'morale' ma indicano un'opposizione sociale" (ibid.). In Genealogia della morale Nietzsche giunge a scopire l'origine dei concetti morali, dell'ideologia, in una struttura sociale di dominio, ponendo così una problematica storico-materialistica "per la cui elaborazione tuttavia non ha - né vuole avere - alcuna strumentazione analitica" (p. 51). Deleuze evita sistematicamente ogni riferimento alla problematica storico-sociale sottesa alla visione di Nietzsche, per non parlare dell'inadeugatezza di questi alla sua soluzione (p. 53). Da qui si dipana una decostruzione circostanziata del concetto di "volontà di potenza", in cui non è possibile cancellare il persistente riferimento ad una visione gerarchica e antidemocratica, né è possibile operare una sua "correzione" sovrapponendovi un significato originariamente spinoziano che in Nietzsche (nell'ultimo Nietzsche) non è affatto presente (pp. 63-70). Analogamente a quanto accade in Foucualt, la "spinta di verticalizzazione" (pp. 138 e sgg.) che è costituiva della volontà di potenza deve essere rimossa, nascosta e trasformata in mera opzione teoretica (analoga rimozione, secondo Rehmann, è quella relativa alla natura profondamente e irrinunciabilmente religiosa del concetto di "eterno ritorno", pp. 97-107).
Benché la cifra del suo stile di pensiero consista proprio nell'eludere questo dilemma mortale, non è possibile per Deleuze uscire dall'alternativa tra interpretare la volontà di potenza in senso metafisico oppure in senso storico-sociale (all'interno di una prospettiva di dominio). Nel primo caso fallirebbe il suo progetto teorico di una uscita dal pensare metafisico, dualistico e gerarchico. Nel secondo caso, fallirebbe la sua pretesa di costituire un'alternativa credibile per una politica di trasformazione sociale di sinistra.
Ancora più incisive e approfondite le sezioni del libro dedicate alla decostruzione del pensiero di Foucault (parte seconda, terza e quarta, pp. 79-189). Ci siamo dilungati sulla lettura deleuziana di Nietzsche poiché essa costituisce il presupposto teorico di molte costruzioni di Foucault. In Foucault, scrive Rehmann, troviamo molti dei vizi di Deleuze: un uso spregiudicato delle fonti che legge in modo spesso arbitrario, selettivo e unilaterale (vedi la pretesa distinzione tra "origine" e "provenienza" in Nietzsche, pp. 131 e sgg.), una critica riduzionistica e iper-semplifcatrice delle posizioni avverse, una passione per il "pensare pericoloso" che investe criticamente e in modo spesso irresponsabile le pratiche di antagonismo sociale esistenti.
L'esito di questa decostruzione è impietosa: la tanto declamata ricchezza e molteplicità cui dovrebbe condurre la critica foucaultiana è solo apparente; dietro l'ostentata "invenzione di nuovi concetti teorici acccompagnata da una pubblica autocritica", scrive Rehmann, troviamo una visione di fondo costante e ripetitiva, basata su "una sorta di metanarazione della diffusione del potere moderno" (p. 93).
In generale, sostiene Rehmann, Foucault giustifica la propria critica delle scienze umane e del marxismo in nome di un potenziamento della capacità di mappatura e penetrazione del molteplice. Eppure, a conti fatti, è proprio questa capacità che manca in Foucault e si assiste non di rado a riduzionismi e semplificazioni (a cominciare dal modo in cui Foucault "legge" le scienze umane e il marxismo).
Così, la critica dell' "essenzialismo" delle scienze umane in Foucault è essa stessa costruita in maniera essenzialistica (p. 92); il dissolvimento foucaultiano del concetto di "ideologia" in quello di "sapere" è reso possibile dal fatto che il punto di partenza di Foucault è un depauperamento della teoria di Althusser (pp. 116-121). Il passaggio dal concetto di ideologia marxiano, attraverso Althusser, a quello faucaltiano consiste perciò, contrariamente a quanto affermano i foucaultiani, non in una "più intensa considerazione della molteplicità delle forme del potere", quanto piuttosto in una "ricaduta riduzionistica" (p. 33). Rehmann sottolinea, anzi, come Foucault si fissi alla formulazione originaria del concetto di ideologia althusseriano, senza rendersi conto di come le critiche che gli muove siano state superate da Althusser stesso negli anni successivi (ad ogni modo, l'autore - che collabora ad un gruppo di ricerca permanente sull'ideologia - non lesina pregnanti notazioni critiche nemmeno ad Althusser).
Attraverso una breve e impietosa ricostruzione della carriera "politica" di Foucault - dall'avvicinamento al '68 studentesco fino al ritiro impolitico dei tardi anni '70 - Rehmann mostra come la sua parabola sia inscritta in una concezione teorica che, nel tentativo di "andare oltre" Marx, finisce invece in una visione astratta e generica del Potere. Non c'è nulla di meno concretamente relazionale, scrive Rehmann, della visione "relazionale" del potere di Foucault (p. 149). Così accade anche per la descrizione critica dell'universo disciplinare e, in particolar modo, per quello carcerario, la cui analisi da parte di Foucault rimane indietro per quanto attiene alla capacità di differenziazione storica, rispetto ai precedenti degli anni '30 di area francofortese (il riferimento è a Punizione e struttura sociale di Rusche e Kirchheimer).
(originalmente pubblicato su Amnesia Vivace)
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