F. Nietzsche: il pensiero come dinamite


NIETZSCHE, MARX, FREUD: SEMINARIO DI (ANTI)FILOSOFIA                 



Lezione introduttiva del 20/04/2016



Marco Maurizi

F. Nietzsche: il pensiero come dinamite



L’opera nicciana prende le mosse dalla filologia. Fin dall’inizio però, e ciò è chiaro già dalle critiche il giovane studioso ricevette dall’ambiente accademico, l’interesse di Nietzsche alle lingue e alla cultura classica non era di tipo antiquario e museale, bensì filosofico e radicale: si trattava di cercare nel pensiero greco la radice dei problemi dell’oggi, cercare nell’innocenza dello sguardo dei primi pensatori greci le risposte e le movenze originarie del pensiero occidentale rispetto ai fondamentali problemi ontologici e morali. Nei primi scritti nicciani sulla filosofia greca troviamo già un’importante puntualizzazione: i fisici ionici hanno posto la domanda fondamentale circa l’unità del mondo e il senso profondo del reale, arrivando con Anassimandro ad un punto di svolta decisivo laddove si accenna alla possibilità di pensare il finito e la determinazione come modi di declinazione di un principio che non può essere nominato se non in forma negativa, come apeiron, l’in-finito, l’in-determinato. È questa la tentazione suprema del pensiero occidentale, l’esito di un’esigenza di senso che spinge il pensiero al di là del molteplice e del divenire in direzione di una sintesi, di un fondamento posti al di là del molteplice e del divenire stesso. È la tentazione della trascendenza, tentazione cui, secondo Nietzsche, per primo Eraclito ha saputo resistere. Perché di fronte all’esigenza del pensiero di tracciare un arco che possa comprendere e completare la fuggevolezza del reale in una sintesi di senso solo due sono le strade possibili dopo Anassimandro: accettare questa fuggevolezza come qualcosa di ultimo e non ulteriormente derivabile, oppure fuggirla per aggrapparsi ad un fondamento stabile e, inevitabilmente, trascendente. La prima sarà la strada del Divenire eracliteo, la seconda, come evidente, dell’Essere di Parmenide (e, ovviamente, delle Idee platoniche ecc.). Nietzsche è convinto che solo il primo sguardo sul reale sia in grado di riconoscerne e accettarne la vera, paradossale struttura di incessante cambiamento, di trasformazione continua, di instancabile creazione; mentre le dottrine dell’Essere e della Trascendenza sono tentativi di disinnescare lo scandalo del Divenire e di neutralizzare il senso di pericolo e di terrore che esso produce nell’uomo che si trova gettato in esso. Perché accettare la dottrina dell’eterno divenire significa non solo che non esiste alcuna stabile forma, alcun metro universale di misura, alcuna certezza o schemi oggettivi che possano farsi garante di un senso chiaro, univoco e affidabile del mondo e dell’esistenza, ma che l’uomo stesso, se non è un semplice spettatore esterno ma è parte stessa di questo divenire, si trova coinvolto, trascinato e travolto nella sua dinamica di cambiamento e perde dunque ogni pretesa ad un’identità fissa. Nel momento stesso in cui riconosce l’universale fluire delle cose è costretto a riconoscersi e dunque, in certa misura, a perdersi in esso. In questo contesto si colloca la nota contrapposizione nicciana tracciata nella Nascita della tragedia tra spirito apollineo e dionisiaco: tra l’anima greca razionale, controllata, amante della forma, della bella simmetria, della danza e quella invece irrazionale, indomita, amante dell’ebrezza, disposta a perdersi orgiasticamente nel Tutto. Al più tardi a partire dall’illuminismo greco – la stagione sofistica e poi socratica – il pensiero del divenire e l’atteggiamento propriamente dionisiaco rispetto alla vita è stato sempre più marginalizzato e soffocato dalla fissazione verso la razionalità astratta e il dominio delle passioni in vista di valori trascendenti, in un disperato tentativo di esorcizzare i paradossi e le contraddizioni insuperabili della Vita.

Il discorso critico di Nietzsche in questa prima fase sembra pienamente ancorato alla critica della religione e della metafisica così come si è venuto configurando tra ‘700 e ‘800 nell’ambito del pensiero illuministico e materialistico. Con un importante distinguo però che non mancherà di avere conseguenze nell’evoluzione della sua opera. Se il materialismo intendeva contrapporre alle illusioni religiose e metafisiche l’idea di un universo meccanicistico, regolato da ferree leggi di causa ed effetto, evacuato da ogni senso e finalità intrinseche, indifferente all’uomo e ai suoi valori e speranze, Nietzsche vede nella concezione di Eraclito un atteggiamento profondamente diverso. La necessità del meccanicismo è, secondo Nietzsche, malata di tristezza e di pesantezza; in fondo, tradisce un’anima non dissimile da quella religiosa che pretende criticare. Il divenire ha invece, come Eraclito insegna, i tratti del gioco e della leggerezza, la sua incessante metamorfosi dovrebbe essere accolta con stupore e meraviglia.

In questo senso, è vero che uno dei tratti epistemologici fondamentali del pensiero nicciano è lo scetticismo, ma è ben chiaro a Nietzsche che questo scetticismo che manda all’aria le certezze della metafisica non può avere l’ultima parola: perché l’ultima parola che interessa Nietzsche non è il “No”, ma il “Sì”. “Dire sì alla Vita”, al Divenire, ad una realtà intesa come incessante trasformazione e creazione di forme, è l’atteggiamento che bisogna sapere imparare ad assumere e la rottura con le forme rassicuranti del sapere tradizionale, con le malriposte certezze che vorrebbero disinnescare l’abissale vortice del Divenire per consegnare l’Uomo ad una posizione di stabile osservatore esterno, è una rottura che non può consumarsi pienamente se l’accettazione di questa condizione viene sofferta con la tristezza della perdita piuttosto che con la gioia di una liberazione. La Scienza ha avuto il compito di liberare l’uomo da una condizione servile rispetto a Dio e alla Legge ma non per gettarlo nello sconforto del non-senso, quanto piuttosto tracciandogli la via del superamento di un senso, di una legge e di un valore imposti (è questa la via che porterà Nietzsche all’Oltre-Uomo e alla “filosofia del meriggio”). D’altro canto, l’età moderna ha elaborato altrettanti tentativi di fuoriuscire dalla tragicità e irrazionalità della Vita con risposte semplificatrici: la pretesa oggettività della Scienza (che vorrebbe restaurare una “verità” assoluta, in un mondo abbandonato dall’Assoluto) o le spiegazioni piattamente materialistiche dell’agire umano. Pur accettando la critica illuministica della morale, infatti, Nietzsche rigetta l’utilitarismo e l’edonismo come forme di riduzionismo che vorrebbero schiacciare il comportamento dell’uomo su una presunta legge del “piacere”. A Bentham ed Helvetius[1] Nietzsche oppone la sua visione tragica della vita con i suoi contrasti irriducibili, la sua assenza di un ordine certo e armonico. Il dolore, perfino la crudeltà, sono momenti ineludibili della Vita che non è dato esorcizzare se si vuole avere il coraggio di guardarla con occhi disincantati. Il nichilismo, cioè la condizione in cui l’uomo moderno si viene a trovare dopo la “morte di Dio”, cioè la perdita di tutti i punti di riferimento assoluti, in termini sia veritativi che morali, è il punto di passaggio obbligato secondo Nietzsche ma, appunto, solo un passaggio. L’approdo non può che essere positivo: l’accettazione del nichilismo come tabula rasa rispetto ad una tradizione che ha tradito e sfigurato la Vita perché incapace di comprenderla, accettarla ed amarla. L’epoca moderna non è ancora all’altezza del nichilismo, perché ha ancora paura di mollare gli ormeggi e liberarsi del suo ingombrante passato: cerca ancora un senso dove non c’è, cerca ancora Dio invece di farsi essa stessa quel Dio che cerca. Il nichilismo è ancora la passiva, stanca ripetizione di quel gesto di rassicurazione verso il caos. Esso va attraversato e superato in direzione dell’Oltre-uomo.

Soffermiamoci quindi ancora sull’epistemologia nicciana perché lo “smascheramento” delle false certezze e delle false illusioni coinvolgerà progressivamente non solo la religione e la metafisica ma anche le speranze legate alle scienze moderne e agli ideali politici “progressisti” (liberalismo, democrazia, socialismo). Alla “chimica delle idee” che caratterizza la fase “illuministica” del pensiero di Nietzsche, infatti, si associa ben presto una “storia naturale del pensiero”, ovvero un approccio genealogico in grado di ricostruire i processi sotterranei che hanno portato all’elaborazione e all’affermazione di verità e valori; si tratta di processi che affondano la propria dinamica nella realtà biologica e sociale dell’uomo e che sempre più, massimamente in opere come Genealogia della morale, fanno saltare le pretese del pensiero di operare in modo “disinteressato”, “autonomo”, “puro”. Sono sempre i bisogni che nascono dalla natura profondamente conflittuale della Vita a determinare le caratteristiche della sfera “spirituale” dell’esistenza umana: solo nella lotta che coinvolge l’individuo rispetto alle sue paure più profonde e nella lotta che contrappone gli individui tra loro quelle verità e quei valori si affermano e vengono giustificati in termini razionali. La coscienza è un derivato dell’inconscio, la razionalità dell’irrazionale, l’intenzionale dell’non-intenzionale. Nella sua decostruzione della morale Nietzsche fa crollare ogni pretesa della morale di fondarsi su se stessa a cominciare dalla stessa illusione di un soggetto morale che agisce in base ad una intenzione. Solo lo sguardo retrospettivo, dice Nietzsche, può pretendere di cogliere come un processo unitario e teleologico l’azione dell’uomo: in realtà, osservata al microscopio dello sguardo disincantato e critico, non c’è alcuna unità né nel soggetto, né nei processi che portano il soggetto all’azione. Non esiste un luogo stabile in cui collocare qualcosa come l’intenzione che si realizza nell’atto: di conseguenza la morale ha la stessa validità scientifica dell’alchimia e dell’astrologia; può valere solo come forma approssimativa e pre-scientifica di descrizione della realtà morale.

È proprio il discorso genealogico di Nietzsche che lo porterà a criticare progressivamente tutti gli ideali che pretendono di imporsi all’Uomo dall’esterno come tentativi di esorcizzare l’irrazionalità della Vita e di ricondurla a schemi di comodo. Non solo la religione, ma anche la morale (cristiana, prima, democratica e socialista, poi) vengono attaccate come forme perverse di difesa dalla vita da parte di chi non è in grado di sopportarne l’alogicità e amoralità (“quanta verità può sopportare un uomo?”). I tratti “aristocratici” del pensiero nicciano vengono esemplificati al meglio nella Genealogia della morale, laddove si deduce il sorgere degli ideali morali dal rovesciamento di una condizione originaria di soggezione dei più deboli ad una casta di dominatori guerrieri. L’ipotesi genealogica di Nietzsche prevede, infatti, che le espressioni che designano ciò che è morale (bontà, nobiltà, giustizia) indicassero originariamente non delle qualità astratte ma le caratteristiche dei membri della casta aristocratica: nel rapporto gerarchico che così si stabilisce, “buono”, “nobile”, “elevato” designano le proprietà opposte rispetto a chi è sottomesso e che viene invece qualificato come κακός, “plebeo” e “inferiore”. È solo nel corso della storia, attraverso l’emergere di una casta sacerdotale incapace di competere con l’aristocrazia guerriera sul piano fisico, del coraggio e degli istinti vitali che comincia ad operarsi quel processo di scorporamento dei valori dai loro portatori e le qualità personali si tramutano in concetti astratti, trascendenti. È solo in questo stadio storico che sorge la morale. È chiaro infatti, secondo Nietzsche, che la condizione originaria della classe aristocratica non può essere definita “morale” in senso stretto poiché qui non c’è alcuna opposizione tra l’essere e il dover-essere, tra vita e valore; fa parte dell’essere stesso del nobile il suo essere-nobile, così come fa tutt’uno con le sue doti personali di guerriero l’essere buono. Il trasferirsi di queste qualità in una dimensione trascendente, invece, prepara il terreno al definitivo rovesciamento della morale: con il Cristianesimo, infatti, si opera un totale stravolgimento dei valori e le qualità dei servi, degli umili e dei sottomessi vengono glorificate come qualità morali per antonomasia. È la morale degli schiavi, la morale del gregge che si sostituisce alla morale dei signori. Rientrano in questo orientamento del pensiero nicciano anche le terrificanti pagine contro la compassione, da Nietzsche interpretata tout court (in opposizione al suo maestro Schopenhauer) come effetto di una malattia dell’anima e, dunque, l’esatto opposto della “virtù” se per virtù si intende, aristotelicamente, la capacità di auto-perfezionamento, di eccellenza, di “nobiltà” in pieno accordo con gli istinti vitali, con l’esuberanza della vita stessa.

Nietzsche ritiene che solo questa angolatura permetta di leggere fenomeni storici diversi come le religioni monoteiste e il pensiero politico progressista (il liberalismo, il “parlamentarismo”, la democrazia, il socialismo) come altrettante metamorfosi della stessa paura della Vita. In ognuna di queste forme è all’opera una particolare strategia di rifiuto o di aggiramento dell’irrazionalità del reale: il sentimento e l’esercizio della volontà di potenza non è infatti cosa per tutti, per le masse o “i troppi”, come dice Nietzsche. Le teorie “democratiche” altro non sono che tentativi delle anime plebee di instaurare meccanismi di potere a loro immagine e somiglianza, ovvero forme sociali “rassicuranti”, adatte a personalità deboli, lontane dagli istinti vitali, incapaci coraggiosi slanci, di forti coinvolgimenti e di vere grandi imprese. Fin da Umano troppo umano, Nietzsche tenta di salvare l’illuminismo scorporandolo dal suo portato politico e sociale, dall’idea di “rivoluzione”. Non è possibile tacere questo aspetto elitario ed esplicitamente anti-democratico del pensiero nicciano, poiché è parte integrante delle conclusioni più profonde della sua riflessione. Non è infatti sul piano dell’esplicita analisi politica che Nietzsche offre gli spunti più radicali. Se, infatti, la sua analisi politica dello Stato, del potere e della società non si discosta dal classico filone dell’anarchismo individualistico e non presenta tratti di originalità (se non appunto nell’accentuare in modo provocatorio il disprezzo disumano per gli ultimi, fino alle inquietanti formulazioni dell’Anticristo contro “i deboli e i malriusciti”), è invece proprio nella sua concezione aristocratica dell’Oltre-Uomo che si evidenziano le punte più avanzate della sua concezione “politica” (e che pongono il pensiero nicciano all’estremo opposto del nazismo, nonostante l’apparente omologia di alcune formulazioni[2]). Perché l’idea profonda che sta alla base della filosofia di Nietzsche è il radicale anti-identitarismo, la celebrazione della differenza e della singolarità come celebrazione della creatività della vita, della sua potenza ed esuberanza.

Quando Nietzsche parla di “autosuperamento della morale”, infatti, mira a riguadagnare all’azione umana un posto specifico nell’eterno divenire delle cose senza cedere alle tradizionali idee di trascendenza e di “dominio” delle passioni. Se si dà qualcosa come una “morale” nicciana, essa ha a che fare con la “disciplina dello stile”, ovvero non di una disciplina imposta da una qualche legge o divinità esterne. Se la Vita non ha senso e non offre valori trascendenti, ciò è la condizione di possibilità dell’affermarsi di un senso e di valori in quanto creazione dell’uomo stesso. Solo così l’uomo può inserirsi pienamente nel gioco del Divenire, nell’incessante trasformarsi di tutte le cose, nella continua creazione dell’Essere: giocando l’esistenza stessa come trasformazione e creazione di sé. La “fedeltà alla terra” di cui parla Zarathustra traccia un movimento che è al tempo stesso di radicamento e di elevazione[3]. L’ideale dell’Oltre-uomo è in tal senso un anti-ideale, cioè al tempo stesso “ideale” in quanto opposto al fattuale e negazione dell’ideale in quanto trascendenza rispetto al fattuale, poiché non pone un valore esterno come fine ma indica un movimento direzionato che sgorga dall’interno, la spinta verso una trascendenza rispetto a se stessi, un auto-superamento in direzione dell’espansione vitale, della “potenza”. L’Oltre-uomo, posto alla fine del percorso che parte dall’animale e passa attraverso l’uomo, rappresenta una curiosa sintesi tra animalità e nobiltà, tra istinto e raffinatezza, è l’esito di un processo di “coltivazione” (se vogliamo sostituire il concetto tradizionale di “autodominio” che sembra implicare la repressione degli istinti vitali). Uno dei nodi problematici del pensiero nicciano è proprio questa idea di un auto-trascendimento in cui, una volta soppresso il perno rappresentato dalla soggettività ormai demolita filosoficamente, non è più chiaro in cosa consista il sé (l’autos), il centro, il garante della “continuità” che dovrebbe in qualche modo dare senso all’intero movimento. A suggello di questa difficoltà stanno i concetti di amor fati e di “eterno ritorno” che è forse più facile interpretare come ipotesi ausiliarie nella definizione dell’Oltre-Uomo, piuttosto che come portati di una vera e propria teoria cosmologica[4]. Nietzsche immagina che di fronte alla prospettiva di un’eterna ciclicità del tempo, solo l’Oltre-Uomo non cadrebbe nella disperazione più totale, perché accetterebbe il proprio destino come qualcosa di attivamente costruito da sé in ogni momento. È la piena presenza a se stessi in un incessante movimento di trasformazione che garantisce la possibilità di volere il proprio destino, nel senso di accettarlo come qualcosa al tempo stesso ricevuto e fatto.

La “filosofia del meriggio”, la stagione affermativa dell’Oltre-Uomo, indica il superamento epistemologico dello scetticismo in direzione del prospettivismo. La Vita è un’incessante proliferazione di prospettive e punti di vista: in tal senso, la scrittura aforistica di Nietzsche cerca di rendere a livello testuale la natura costitutivamente descrittiva, metaforica, affabulatoria del sapere. Non c’è un “fuori” dalla metafora, perché il sapere stesso è espressione dell’incessante divenire del reale e tale divenire non ha un doppio fondo, un fondamento, non c’è alcun “mondo dietro il mondo”. La volontà di potenza come continua volontà di autocreazione (un perenne smarcarsi rispetto a se stessi, un costante differimento rispetto all’origine, dirà Derrida) è metaforica nella sua (non)essenza. A differenza di Schopenhauer che pone la Volontà di vivere come “essenza”, come l’in-sé, contrapponendola all’inessenza, il fenomeno, Nietzsche opera una rivalutazione dell’apparenza: come il Divenire si fonda su se stesso poiché non c’è un piano del fenomenico che si ponga come derivato rispetto ad un nocciolo impermanente del reale, così il sapere è sempre e solo descrizione di questo piano di apparenze rispetto a cui non si dà alcun interno, alcuna oggettività, alcuna struttura nascosta. La modalità “letteraria” della scrittura filosofica di Nietzsche non è dunque una diminutio, una modalità deflettiva rispetto ad una verità che potrebbe configurarsi come analitica, fredda, oggettiva. L’antitesi tra scienza e letteratura è battuta in breccia: la filosofia “narra”, piuttosto che “spiegare”, non perché non sia in grado di elevarsi al rango della scienza ma perché anche la scienza non può che assestarsi su questo che è l’unico livello in cui il reale si dà (nel doppio senso del prodursi e dell’essere rappresentato e descritto da chi è coinvolto nella sua dinamica di trasformazione).

In questo senso l’ideale (im)politico dell’Oltre-Uomo acquista tutta la sua pregnanza anti-identitaria. Zarathustra non vuole “discepoli” ma “amici”, compagni di viaggio. Dei discepoli sarebbero solo “imitatori” ma l’essenza dell’insegnamento di Zarathustra è proprio il volersi allontanare da un modello prescritto, il rifiuto dell’assimilazione. Compagni di Zarathustra sarebbero propriamente proprio coloro che seguissero il suo esempio scegliendo di coltivare la propria irriducibile singolarità. L’unica forma di comunità che Nietzsche può accettare, infatti, è quella di individualità che non avessero altro in comune se non il proprio differire reciproco. Un’amicizia che fosse sempre anche inimicizia, una vicinanza che nascesse solo dalla lontananza. Per quanto continui ad essere una comunità di pochi – la “stirpe” degli Oltre-uomini a venire – è chiaro come questa descrizione di una comunità di singolarità in divenire, di “sognatori” legati solo dall’appartenenza e dalla fedeltà ai propri sogni, rappresenti il filo sottile che impedisce a Nietzsche di sprofondare in un solipsismo senza via d’uscita. La prospettiva nicciana si regge su questo fragile equilibrio, su una tensione irrisolta tra poli contrapposti, su un’abile architettura di pesi e contrappesi che minaccia costantemente di cadere nell’abisso su cui paurosamente dondola. E, ovviamente, nella follia.



Dove ci trascina questa potente brama, che per noi è più forte di qualsiasi altro desiderio? Perché proprio in quella direzione, laggiù dove sono fino ad oggi sono tramontati tutti i soli dell’umanità? Si dirà forse un giorno di noi che, volgendo la prua a occidente, anche noi speravamo di raggiungere le Indie – ma che nostro destino fu quello di naufragare nell’infinito? Oppure, fratelli miei? Oppure?

(F. Nietsche, Aurora,§575)





[1] Al di là di una certa, innegabile, spocchia tedesca sarebbe interessante confrontare l’ironia nicciana sull’utilitarismo, e, in generale, sulla rozzezza del pensiero anglosassone (incluso Darwin), con gli analoghi passi in cui Marx accusa Bentham di spacciare i bisogni del borghese ingelse medio per bisogni dell’Uomo come tale.  
[2] Nietzsche non è solo il pensatore indifferente alla sofferenza altrui che nella Gaia scienza identifica addirittura nella “tirannia” una prefigurazione dell’individuo ma anche l’apolide, il cittadino d’Europa, che denunciava la “follia nazionalistica” e vedeva nella compenetrazione tra i popoli e le culture la vera ricchezza del continente.
[3] In Ecce homo Nietzsche stesso definisce lo Zarathustra il suo libro “più alto” e “più profondo”.
[4] In effetti il riferimento alla concezione circolare greca del Tempo costituisce una pietra di paragone necessaria poiché rappresenta una forma di vita in cui il senso dell’esistenza e l’agire morale non era intrinsecamente collegato alla teleologia del tempo storico-lineare, come nella concezione ebraico-cristiana. Dunque, in assenza di un modello adeguato, la temporalità specifica dell’Oltre-Uomo non può che commisurarsi con quella pre-cristiana.